Alain Supiot a occupé la chaire « État social et mondialisation : analyse juridique des solidarités » au Collège de France. Le professeur émérite a été membre, de 2016 à 2018, de la Commission mondiale sur l’avenir du travail. Ses travaux de juriste se sont principalement déployés sur deux terrains complémentaires : le droit social et la théorie du droit. Ses recherches en cours portent sur les mutations de l’État social dans le contexte de la globalisation.

Le titre de votre ouvrage, la Justice au travail (1), a, selon vous, une double signification : la « juste répartition du travail et de ses fruits » et « l’exigence de justice comme force historique ». Comment articulez-vous ces deux dimensions ?

La justice a souvent été conçue comme un ordre idéal et immuable auquel il conviendrait de se conformer. Mais c’est bien plutôt l’expérience historiquement changeante de l’injustice qui est première. C’est la misère ouvrière engendrée par l’essor du capitalisme industriel qui a suscité, au XIX^e siècle, la volonté d’en comprendre les causes et d’en combattre l’extension. Cette expérience diffère de celle que peuvent avoir aujourd’hui les travailleurs sous plateforme ou les personnels de santé soumis au pilotage par indicateurs chiffrés.

Autrement dit, la justice n’est pas le résultat d’un « ordre spontané », d’un mécanisme autorégulateur de type biologique ou économique ; elle est l’horizon d’efforts toujours recommencés qui visent à réduire les facteurs d’injustice propres à une époque et dans des circonstances données.

L’histoire nous enseigne que plus l’injustice s’aggrave dans les sociétés, plus la violence se développe. La paix est donc fondée sur la justice sociale, comme l’a proclamé l’Organisation internationale du travail (OIT). Comment se fait-il que ce principe ne soit toujours pas entendu ?

Les révoltes contre les injustices peuvent être réprimées ou captées par des démagogues qui dirigent la colère sociale contre des boucs émissaires. C’est seulement lorsqu’elles sont animées par un projet politique cohérent qu’elles peuvent accoucher d’une société plus juste. Ce fut le cas au XX^e siècle de l’invention de l’État social, qui a permis aux démocraties de triompher des régimes totalitaires.

Son projet a été celui d’une citoyenneté sociale, qui garantisse à chacun une sécurité économique sans laquelle il n’est pas de véritable citoyenneté politique. Mais, comme l’indique le préambule de la constitution de l’OIT, « la non-adoption par une nation quelconque d’un régime de travail réellement humain fait obstacle aux efforts des autres nations désireuses d’améliorer le sort des travailleurs dans leur propre pays ». Autrement dit, la justice sociale doit être un objectif partagé par des nations qui coopèrent à cette fin.

Or, depuis bientôt un demi-siècle, la foi en un « ordre spontané du marché » a conduit au contraire à attiser la compétition de tous contre tous, aussi bien au plan international qu’européen ou national. Ériger ainsi en norme fondamentale la poursuite par chacun de ses seuls intérêts particuliers disqualifie l’intérêt public et la frugalité, et engendre inévitablement la violence. Une société qui donne pour idéal à sa jeunesse de devenir millionnaire n’est soutenable ni socialement ni écologiquement et se condamne à la répétition des crises.

En France, « la justice sociale a été édifiée sur trois piliers : les services publics, la Sécurité sociale et le droit du travail ». Étant donné leur déconstruction actuelle, que deviennent la justice sociale et la solidarité dans notre pays ?

Contrairement à ce que pensent ses promoteurs, cette déconstruction ne conduit pas à l’avènement d’un ordre spontané du marché, fondé sur l’ajustement des calculs d’utilité entre individus animés par la seule poursuite de leurs intérêts privés. Le besoin de solidarité ne disparaît pas mais il se transporte sur d’autres bases – non démocratiques – telles que l’appartenance ethnique ou religieuse, la couleur de la peau ou l’orientation sexuelle. La « justice sociale » est alors invoquée au soutien de revendications identitaires, dont l’inflation est proportionnelle au déclin de la citoyenneté économique et sociale.

Vous écrivez que « la justice sociale ne doit pas être enfermée dans la binarité de l’avoir et de l’être, mais s’ouvrir à l’agir ». Qu’est-ce à dire ?

Il s’agit précisément de dépasser l’opposition entre justice distributive et justice recognitive, c’est-à-dire entre ce qu’on nomme aujourd’hui le « social » et le « sociétal ». La première réduit les humains à ce qu’ils ont – à leur patrimoine et leur pouvoir d’achat ; et la seconde à ce qu’ils sont – à leur identité religieuse, chromatique ou sexuelle. Or il convient de tenir compte d’abord de ce qu’ils font, c’est-à-dire de la contribution qu’ils apportent par leur travail au bien-être commun.

C’est l’une des leçons à tirer de la pandémie de Covid. Elle a mis en lumière le sort des « travailleurs essentiels », notamment de ceux qui soignent les malades dans les hôpitaux publics : les médecins, infirmiers, aides-soignants, sans oublier les agents d’entretien ou de restauration, aujourd’hui sous-traités dans tous les sens du terme. Il a bien fallu reconnaître que – peu importe leurs origines, la couleur de leur peau ou leur orientation sexuelle – ils n’étaient pas payés à la mesure du caractère essentiel de leurs tâches (que l’on songe aux écarts vertigineux entre la rémunération d’une infirmière et d’un banquier d’affaires…).

La pandémie a aussi montré que l’hôpital fonctionnerait beaucoup mieux s’il était organisé sur la base de leur expérience de ces tâches, plutôt que par des technocrates ou des cabinets de conseil. D’une manière plus générale, on ne répondra pas aux défis sociaux et écologiques qui sont les nôtres sans permettre aux travailleurs de peser sur ce qu’ils font et la façon dont ils le font.

Vous dites que « la gouvernance par les nombres » produit une nouvelle forme de déshumanisation. En quoi consiste-t-elle ?

La gouvernance par les nombres traite tous les travailleurs – dirigeants comme dirigés – comme des ordinateurs bipèdes. Ils doivent rétroagir en temps réel aux signaux qui leur parviennent pour réaliser les objectifs chiffrés fixés par des programmes. Ils sont ainsi enfermés dans les boucles spéculatives d’une représentation chiffrée du monde, déconnectée de leur expérience concrète des tâches à accomplir. Bien avant la pandémie, les personnels hospitaliers se plaignaient ainsi de devoir « soigner les indicateurs plutôt que les malades ».

Cet enfoncement dans la déshumanisation se traduit par une augmentation considérable des affections psychiques au travail. Ces risques d’altération de la santé mentale n’épargnent pas les classes dirigeantes. Ne percevant plus le monde qu’à travers sa représentation chiffrée, elles perdent pied avec le réel et apparaissent de plus en plus « déconnectées » ou « hors sol ».

Le travail sous plateforme, ce qu’on appelle l’« ubérisation », entraîne une résurgence des liens d’allégeance. Est-ce une sorte de reféodalisation des rapports humains ?

La résurgence des liens d’allégeance est un phénomène général, également manifeste entre les entreprises d’une même chaîne de production, entre l’Union européenne et États membres ou entre États hégémoniques et leurs vassaux. Mais il est vrai que l’ubérisation en offre une manifestation « chimiquement pure ».

Derrière la propagande vantant la liberté supposée d’« autoentrepreneurs », c’est en effet la structure juridique du servage qui ressurgit avec le travail sous plateforme. En droit féodal, le serf n’était pas un salarié, mais le tenancier de la « tenure servile » que lui concédait son seigneur, moyennant redevance. C’est exactement la formule que cherchent à imposer les plateformes. Elles veulent bénéficier de l’activité de travailleurs qu’elles pilotent, contrôlent et le cas échéant « déconnectent », sans devoir assumer de responsabilité patronale, notamment contribuer au financement de la Sécurité sociale.

Une caractéristique importante de ces nouveaux liens d’allégeance est en effet de permettre à ceux qui contrôlent les réseaux d’informations et détiennent la réalité du pouvoir de s’exonérer de leurs responsabilités sociales et écologiques.

Comment libérer le travail qui repose sur des liens de subordination dans le salariat et sur des liens d’allégeance pour les travailleurs « ubérisés » ?

Concernant ces derniers, il y a des raisons de penser que le gouvernement français, comme l’ont déjà fait la plupart des pays européens et comme le propose la Commission de Bruxelles, devra se ranger derrière la jurisprudence, qui y reconnaît le plus souvent des salariés.

Quant au « pacte fordiste », qui avait consisté à échanger la soumission des salariés contre un minimum de sécurité économique, il a été depuis trente ans la cible des politiques néolibérales illustrées en France par les réformes dites El Khomri et Macron. Elles ont notamment cherché à émanciper les entreprises des conventions de branche en matière de salaires et à les engager ainsi dans une course à la baisse des rémunérations, au lieu de se concurrencer seulement sur la qualité de leurs produits. Car c’est la négociation de branche et elle seule qui permet de tirer ainsi vers le haut à la fois cette qualité et le pouvoir d’achat.

L’absurdité de ces réformes apparaît à l’heure où la nécessité d’une telle hausse fait consensus, de même que la suppression des comités d’hygiène et de sécurité s’est révélée une sottise à l’heure du Covid. Plutôt que de courir derrière le moins-disant social, il serait plus à propos, ainsi que le suggère votre question, de concevoir des réformes qui assurent aux travailleurs « la satisfaction de donner toute la mesure de leur habileté et de leurs connaissances et de contribuer le mieux au bien-être commun ».

Cet objectif était peut-être irréaliste lorsqu’il a été proclamé en 1944 dans la déclaration de Philadelphie, mais il est aujourd’hui à notre portée, à condition de mettre nos nouvelles machines intelligentes au service du bien-être et de la créativité des humains et de leurs milieux vitaux, au lieu de s’acharner à faire le contraire. Je mentionne dans ce petit livre quelques signes avant-coureurs de ce très vaste chantier de la liberté dans le travail et de la démocratie économique.

Vous appelez de vos vœux une « véritable mondialisation » pour contrer la globalisation, que vous qualifiez d’« anarcho-capitalisme » menaçant la paix. Comment définir et enclencher une vertueuse « mondialisation » ?

Animé par la foi religieuse en un processus historique de globalisation, l’anarcho-capitalisme tend à liquider la diversité des lois et des territoires pour les soumettre uniformément à l’« ordre spontané » d’un marché devenu total, censé abolir les solidarités et les frontières nationales et régir uniformément la planète. Pour répondre aux révoltes suscitées par ce processus, un ethno-capitalisme est aujourd’hui en plein essor, qui dirige la colère sociale vers des boucs émissaires, désignés par leur religion, leur nationalité ou leurs origines, et offre ainsi un mixte de néolibéralisme et d’identitarisme.

Pour s’extirper de cette double impasse, il faudrait distinguer globalisation et mondialisation. Le monde, au sens étymologique du terme, est le contraire de l’immonde ; c’est un milieu rendu habitable par le travail des hommes et le respect de leur écoumène (la relation des humains à leur milieu – NDLR). Une véritable politique de mondialisation consisterait à inventer des solidarités nouvelles entre des nations que la révolution numérique et la montée des périls écologiques rendent plus interdépendantes que jamais. Évitant les écueils de la globalisation et ceux des repliements identitaires, une telle politique ferait de la diversité des langues et des cultures une force, et non une entrave sur la voie d’une conception nouvelle de la justice au travail, qui associe l’égale dignité des êtres humains et la préservation et l’embellissement de la diversité de leurs milieux vitaux.

Par ailleurs, vous avez publié et préfacé une nouvelle édition des Lettres persanes de Montesquieu (2). Quelle est l’actualité de ce texte classique ?

Si j’ai noué une correspondance posthume avec Montesquieu à l’occasion du tricentenaire des Lettres persanes, c’est précisément parce qu’il est le seul philosophe des Lumières à avoir compris que la compréhension et le respect de la diversité des civilisations n’étaient pas un obstacle, mais bien au contraire une condition de l’émancipation des hommes par la raison. C’est aussi parce qu’il écrit dans une langue admirable, qui nous repose du globish en vigueur chez ceux qui aujourd’hui nous gouvernent.